Neuere Erwägungen in der Theologie

Tagung der ESG in Gummersbach am 09. und 10. September 2006

Thema der Tagung: Neuere Erwägungen in der Theologie

Referent: Dr. Martin Gerlach

1. Teil

Während meiner Studienzeit wurde entdeckt, dass biblische Texte einen Sitz im Leben haben. Es sind also nicht abstrakte Formulierungen, sondern sie sind in einer ganz bestimmten Situation entstanden, und der Text will helfen, diese Situation zu klären und Probleme zu lösen. Diese Einstufung von Texten sollte helfen, Texte sachgemäßer zu interpretieren, als wenn man den Kontext, in dem sie entstanden sind, nicht berücksichtigt. Diese Vorstellung vom Sitz im Leben ist heute erweitert durch das Prinzip der kulturellen Kohärenz. Darunter wird verstanden, dass Texte nicht nur in einer ganz bestimmten Situation entstanden sind, sondern dass Texte darüber hinaus von einem kulturellen Milieu geprägt sind und in einem kulturellen Milieu zu Hause sind. Dies ist eine Feststellung, die wertfrei ist, aber hilfreich zur Interpretation. Als Problem wird diese kulturelle Kohärenz empfunden, wenn heute Texte aus einer anderen kulturellen Situation in die Gegenwart übertragen werden. Darf man das, ist das möglich, ist das hilfreich? Als erstes Beispiel möchte ich hinweisen auf die Vorstellung des Apostels Paulus vom 1. Korintherbrief 14, wo er mit seiner jüdischen Vorstellung für seine jüdischen Gemeindeglieder davon redet, dass eine Frau in der Gemeinde schweigen soll. Sie habe ja auch ihren Mann zu Hause, der allein geistige Potenz haben kann. Wenn man dieses nun in die Gegenwart überträgt und daraus folgert, dass nur Männer Priester und Pfarrer sein dürfen, aber keine Frauen, dann entsteht unser Problem. Ist eine solche Argumentation statthaft? Wie ist es nun möglich, dass Texte aus einer vergangenen kulturellen Situation in die Gegenwart hinein transportiert werden können? Was ist mit den Texten geschehen?

Es gibt auf diese Problematiken drei Antworten. Zunächst, die Texte sind kanonisiert worden. Das heißt: ihr Wortlaut darf nicht mehr verändert werden. Damit sie in der jeweiligen gottesdienstlichen Situation überhaupt verstanden werden können, müssen sie permanent interpretiert und ausgerichtet werden, aber sie dürfen nicht in ihrer Aussage geändert werden. So, als kanonisierte Texte gelten sie über die Zeiten hinweg. Eine schöne Überlegung zur Kanonisierung von Texten hat Jan Assmann vorgetragen in seinem Buch: „Religion und kulturelles Gedächtnis“. Dort heißt es: „Kanonisierung ist eine besondere  Form von Verschriftlichung. Die Texte werden nicht einfach niedergeschrieben, sondern in ihrer Verbindlichkeit gesteigert. Diese gesteigerte Verbindlichkeit bezieht sich auf ihre Gestalt, ihren Wortlaut und auf ihre Autorität, was eng miteinander zusammen hängt. Autorität bedeutet, dass alles, was der Text sagt, schlechthin für alle Zeiten normative Geltung hat und dass alles, was normative Geltung sonst beansprucht, sich als Sinn dieses Textes muss ausweisen können. Damit ist zugleich gesagt, dass der Text weder fortgeschrieben, noch um weitere Texte ergänzt werden kann, sondern dass fortan aller weitere Sinn nur aus dem Text selbst gewonnen werden muss.

Die Schließung bringt seine Gestalt, die nur in ihrem Wortlaut fixiert wird. Mit dieser Endgestalt ist das geschichtliche Werden des Textes vergessen. In dieser kanonisierten Form, so geht die Folgerung, hat dieser Text Gültigkeit für alle Zeiten.“

Die jüdischen Theologen haben diese Kanonisierung in einer interessanten Form vorgenommen. Als um 200 n.Chr. die Interpretation der Thora gesammelt wurde, um fixiert zu werden, wurde vorgeschlagen, um den Text einen Zaun zu machen. So konnte von dem Text nichts genommen werden, es konnte nichts hinzugefügt werden, es kann auch nicht neuer Sinn einfließen, um ihn in seiner Bedeutung zu verdrehen.

Eine zweite Überlegung, die den Text so gesehen hat, dass er für alle Zeiten gültig war, ist in  der so genannten sekundären Religion geschehen. Unter sekundärer Religion versteht man heute eine institutionalisierte Religiosität. In dieser institutionalisierten Religiosität wird das ganze Leben in eine Gottesbeziehung, und d.h.: in die sichtbare Religion, direkt integriert, von ihr durchdrungen. Wichtig ist z.B. jetzt, dass das ganze Leben nun in die Gottesbeziehung und das heißt, in die sichtbare Religion direkt integriert und  von ihr durchdrungen ist. Gerechtigkeit, die Gerechtigkeit Gottes wird nun zur Grundlage der Gottesbeziehung. Gerecht ist nun, wer den Anforderungen göttlichen Rechts ganz und gar gehorcht. Damit wird auch das kulturelle Gedächtnis theologisiert.

Ein dritter Umgang mit dem Text, der ihn auch so absolut setzt, ereignet sich dann, wenn Religion Staatsreligion wird. Dann treten Theologen auf und begründen mit dem Text ihre kritischen Bemerkungen zur politischen Entscheidung. Interessant ist als Beispiel hierfür der Streit um die Homo-Ehe,in den die Kirche ja abweisend eingegriffen hat. Dahinter stand natürlich die Vorstellung, die Paulus im Römerbrief entwickelt hat, in der er die Homosexualität kritisch abgelehnt hat.

Wenn wir diesen Vorgang der Übertragung eines Textes aus einem vergangenen Milieu in eine gegenwärtige Fragestellung kritisieren, dann müssen wir zugleich beachten, welche Konsequenzen dieser Text in der Geschichte gehabt hat, die Menschen haben u.U. unter dieser Anwendung dieses Textes leiden müssen. Homosexualität und Sexualität haben heute einen ganz anderen Stellenwert, sind anders beurteilt, werden offener verstanden.

Zusammenfassend möchte ich den bisherigen Gedankengang so sagen: Das Wertesystem einer modernen oder auch postmodernen Gesellschaft orientiert sich nicht maßgeschneidert am Wertesystem einer sichtbaren Religion wie dem Christentum. Nimmt man etwa das Grundgesetz in Verbindung mit dem Menschenrecht als jenen Minimalkonsens, der alle Staatsbürgerinnen und Staatsbürger zusammenhält, dann gibt es in diesen kulturellen Texten  sicherlich sehr vieles, was aus der jüdischen, hellenistischen und christlichen Überlieferung stammt. Aber es wäre ein Irrtum zu glauben, diese Texte ließen sich lückenlos auf jene Tradition zurückführen. Es ist vielmehr so, dass hier jene 2000 Jahre kulturgeschichtliche Erfahrung mitspielt, die seit dem Anfang der christlichen Zeitrechnung gemacht worden ist. Sie schließen – das ist ganz wichtig  - also die negativen Erfahrungen mit ein, die das Christentum durch solch ein Fehlverhalten erzeugt hat.

So formuliere ich: Wo dieses geschieht, dass ein früherer Text in der Gegenwart Wert bekommt und entscheidend wird, dass hier eine totalitäre Verhaltensweise vorliegt. Und deshalb wende ich mich gegen diese totalitäre Form.

Ein Beispiel sei noch nachgetragen, an dem deutlich wird, was sich ereignet, wenn vergangene Texte aus einem kulturellen Milieu in die Gegenwart übertragen werden. Das sogenannte apostolische Glaubensbekenntnis formuliert seine Auffassung von Jesus entsprechend dem Weltbild der neutestamentlichen Zeit. Die Welt war dreigeteilt: Himmel, Erde, Hölle. So ist der Weg Jesu von der Erde in die Unterwelt und dann in den Himmel, wo er sitzt zur Rechten Gottes, des Vaters, von dannen er kommen wird, zu richten die Lebenden und die Toten. Wir müssen heute unserem Weltbild entsprechend und gemäß die Christologie entwickeln. Dies, was hier vorgetragen wird, im apostolischen Glaubensbekenntnis, ist nicht mehr nachzuvollziehen.

Wenn ich diese Situation nun so begreife und schildere, entsteht die Frage, was ist zu tun? Sie müssen heute davon ausgehen, dass religiöse Erfahrung universal ist. Es gibt nicht eine richtige religiöse Erfahrung, wodurch die anderen dann abgewertet werden, es gibt universale Erfahrung auf einer Ebene der Wertigkeit. Das beendet sicher eine theologische Diskussion über die Absolutheit des Christentums, das lehnt auch die Vorstellung Karl Barths ab, dass Christentum keine Religion, sondern Offenbarung sei, sondern diese Sicht öffnet uns zum interreligiösen Dialog. Wir müssen unterscheiden zwischen universalen Wahrnehmung des Göttlichen und den verschiedenen Gestalten, Wahrnehmungsgestalten, in denen sich diese religiöse Wahrnehmung uns zeigt. Es ist nicht mehr möglich, jetzt eine religiöse Erfahrung als die objektive Wirklichkeit hinzustellen. Diese Analyse ergibt sich aus unserem biblischen Befund. Hier haben wir bereits 2 religiöse Dokumente in einem Buch. Es ist ein jüdisch-theologischer Teil und ein christlicher Teil. Beide sind gleichwertig. Wir können nicht mehr reden in der Form, dass wir das sogenannte Alte Testament als Vorform für das Neue Testament verstehen. Das Alte Testament – wir sollten den Begriff nicht mehr gebrauchen – ist gleichwertig mit dem christlichen Teil. Der Befund in der Bibel ist also schon der Hinweis auf die verschiedenen Gestaltungen der erfahrenen Wahrheit, ist ein Hinweis auf interreligiösen Dialog, und davon sollten wir ausgehen.

Wie ist nun diese Vorstellung verwirklicht etwa? Ich möchte gern zitieren aus der EKD-Denkschrift aus dem Jahre 2003 mit dem Thema: „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen“. Da wird formuliert, „dass der christliche Glaube aus der über die ganze Welt entscheidenden Wahrheitserfahrungen hervortritt“.

Christlicher Glaube ist also die Spitze religiöser Erfahrung. Ich bin erstaunt, dass heute noch so gedacht und so formuliert wird. Ich könnte mir eine Antwort  auf die Frage nach der Christlichkeit und der Wahrnehmung der christlichen Religiosität so vorstellen: Angemessen ist es zu sagen: Dass ein Teil der Christen in der Begegnung mit Jesus Christus zum Glauben gekommen seien. Er, bzw. sein Sühneopfer, Todopfer, habe für die ganze Welt eine alles entscheidende Heilsbedeutung. Dann ist wenigstens gerettet, dass die Entscheidung eine persönliche Erfahrung ist, die ernst genommen wird, und von der her geurteilt wird.

Doch hier entsteht gleich ein  Problem. Der Sühnetod Jesu ist nicht mehr nachzuvollziehen. Der Tod Jesu war für die frühe christliche Gemeinde ein Schock. Sie flohen aus Jerusalem, weil sie den Eindruck hatten, die Sache ist beendet. Paulus übernimmt dann aus der jüdischen Tradition (3.Buch Mose, 16) die Opfervorstellung und bezieht sie auf den Tod Jesu. Dabei korrigiert er dies ein bisschen und sagt, es ist Sühneopfer, während doch alle religiösen Kulte des Judentums keine Sühneopfer waren. Und aus dem Opfer eines Tieres wird hier ein Menschenopfer. Aber immerhin, Paulus kann dem Tod Jesu eine positive Deutung beimessen. Dabei ist zu berücksichtigen, dass Jesus seinen Tod nicht selbst gedeutet hat. Doch lässt sich dies für uns heute noch verstehen? Unsere kulturelle Situation ist nicht mehr verbunden mit Tieropfern als Sühneopfer. Wir müssen doch wohl den Tod Jesu heute anders deuten. Paulus hat das selbst schon getan, indem er mehrere Deutungen vorgetragen hat, die Kirche sich aber auf diese Opfervorstellungen des Sühnetodes eingelassen und alles andere vergessen hat.

Wenn wir nun die Sühneopfervorstellung ablehnen, dann ist das nicht nur begründet darin, dass wir in einer kulturellen Situation sind, in der dies nicht mehr nachzuvollziehen ist. Wir müssen auch, wie wir eben schon angedeutet haben, die Wirkungsgeschichte einer solchen Aussage bedenken. Das Kreuz, der Mord an einem Menschen, wird zur Basis des Heilsverständnisses. Eine erstaunliche Aussage. So konnten denn die Kreuzzüge beginnen, als Kreuzzüge, und die Morde, die man dann begann, waren doch Hinweise auf Heil. Wenn die Kreuzfahrer dann  gleich in Mainz, Speyer und Worms begannen, die Juden umzubringen, dann war das eben schon Mord als Heil. Und denken Sie einmal an politische Situationen. Wenn auf dem Koppelschloss steht: „Gott mit uns“, dann war das doch der Hinweis, Gott ist auf unserer Seite. Und wenn wir die anderen, die Feinde, ermorden, dann ist das der Weg zum Heil. Wir können dieses Modell des Mordes als Grundlage des Heils nicht mehr nachvollziehen. Die Wirkungsgeschichte ist zu grausam. Wir sollten diese Vorstellung aufgeben.

Dieses bringt noch ein anderes Problem, was wir auch aufgeben müssen. Dieses hängt damit zusammen, was ich jetzt vom Kreuz als Konsequenz erzählt habe. Wir müssen neu überlegen, ob wir alle Gesichter des alttestamentlichen Gottes Jahwe noch heute nachvollziehen können. Bernhard Lang hat eine großartige Studie über Jahwe, den jüdischen Gott geschrieben. Seine Gesichter sind etwa die: er ist der Herr der Weisheit, er ist der Herr des Krieges, er ist der Herr der Tiere, er ist der Herr des Einzelnen  - der persönliche Gott – und er ist der Herr der Ernte. Der Herr des Krieges, das ist unser Problem. Er hat in der Tat gegen die Feinde seines Volkes mit dem Volk gekämpft. Wenn Sie eine großartige Darstellung des kriegerischen Gottes sich vergegenwärtigen wollen, dann ist es wertvoll, einmal den Text 2. Buch Mose, 15 ganz zu lesen. Eine gewaltige Beschreibung des kriegerischen Gottes.

Ich denke, wir müssen von diesem Bild Abschied nehmen. Der christliche Gott, der Gott Jesu, hat mit diesem Gottesbild nichts zu tun. Wir können nach einem Sieg gegen Feinde im Krieg nicht singen: „Nun danket alle Gott.“

Ich möchte gern auf eine Konsequenz aufmerksam machen. Stellen Sie sich vor, islamische Theologen würden die Interpretation des Koran so vornehmen, dass sie die kulturelle Kohärenz der Texte deutlich verstehen und sich ernsthaft fragen, ob man diese Texte noch in die Gegenwart hineintragen kann. Ich denke, wenn dies gründlich und intensiv geschieht, wäre die politische Situation heute eine andere. Es ist nicht nachzuvollziehen etwa, dass die Trennung von Schiiten und Sunniten, die doch entstanden ist am Streit über die Nachfolge des Propheten, und die dann zu einer eigenständigen Entwicklung beider Gruppierungen geführt haben, heute noch in dieser kämpferischen Form ausgetragen werden kann. Ich glaube, dass in unserer Zeit die Interpretation des Koran entscheidend ist über die politische Wirklichkeit, in der wir leben müssen und unter der wir leiden.

2. Teil:

Ich möchte noch einmal zurückkommen auf die Fremdheit der Passion Jesu, wie sie im Abendmahl und in der Abendmahlsfeier bei uns heute praktiziert wird. Ich berufe mich dabei auf die wesentlichen Überlegungen des Züricher klassischen Philologen Walter Burkert, besonders auf sein wichtiges Buch: „Anthropologie des religiösen Opfers, die Sakramentalisierung der Gewalt“. Begriff und Praxis des blutigen Opfers stammen nach Burkert aus alter religiöser Tradition. Vom lateinischen Wort operari = handeln herkommend drückt er aus, dass Menschen aus ihrem elementaren Interesse an der Bewahrung oder Rettung des Lebens einer Gottheit gegenüber handeln.

Das Wort sacrificium  = heiliges Opfer besagt dieses sehr deutlich. Gott ist in dieser Vorstellungswelt des Opfers zunächst der Empfänger. Man bringt ihm das Opfer dar, um von ihm eine Gegenleistung zu erwarten. Aber er ist nicht nur Empfänger, sondern auch der Verursacher des Opfers. Entscheidend ist dabei die Isaaks-Opferungsgeschichte aus Genesis 22. Hier verlangt Gott Jahwe von Abraham, ihm seinen Sohn zu opfern. Und auch da hören wir weder von Abraham noch von der Mutter Sarah einen Widerspruch. Es bleibt dabei: Man befolgt Gottes Opfer. In der entsprechenden Literatur wird heute gern auf das Wort, das Aischylos im Agamemnon die Kassandra sagen lässt: „Gleich einer von  Gott getriebenen Kuh schreitest Du guten Mutes zum Altar.“

Das griechische Opfer – so weist es Burkert nun nach – hat zum Ziel das gemeinsame Essen des Fleisches durch die Menschen, die das Opfer veranstaltet haben. Ein Teil wird gegessen, und ein Teil wird dem Gott als Opfer dargebracht. In der jüdischen Praxis gab es das Ganzbrandopfer (Holocaust). Hier blieb nichts mehr übrig, was der Mensch essen konnte, so schaffte man die Situation des Schlachtens der Passah-Lämmer, um das Essen in dieser Form nachzuholen. Man kann sagen: das Opfer diente also dem Menschen und dem Gott. Man brachte es dem Gott dar, um sich zu vergewissern, dass das Zusammenwirken von Gott und Mensch eine gut funktionierende Einrichtung sein muss. Burckhardt geht dann einen Schritt weiter und versucht, die einzelnen Schritte dieses Opfers herauszufinden.

1: Das Nehmen. Das Opfertier wird ausgesucht, es muss makellos sein.

Diese Makellosigkeit wird immer wieder betont, und man versteht darunter, ohne körperliche Gebrechen sein und nur 1 Jahr alt sein. Burkert weist dann darauf hin, dass immer wieder bei diesen Überlegungen auch ein Schuldgefühl dem Opfer gegenüber auftritt. Man leidet unter der Verantwortung für den Tod, den das Tier erleiden musste.

2. Das Schlachten. Das Opfertier wird geschlachtet, sein Blut wird vergossen, dann wird es so zerlegt, dass Götter und Menschen befriedigt werden.

3. Teilen und Essen. Das dem Festmahl der Opfergemeinde zugedachte Fleisch wird unter den Teilnehmenden verteilt. Dabei ist Gerechtigkeit gedacht: alle bekommen das gleiche Opferfleisch.

Für Burkert ist jetzt wichtig und entscheidend, dass diese Dreiteilung auch die Struktur des blutigen Opfermahls der Passion ist.

Die Verbindung zum Judentum wird dabei deutlich, da  bis heute die Opferung Jesu immer in der Nähe des jüdischen Pessachfestes ist. Man spürt es geradezu, wenn man Pessach erlebt, dass hier eine Nähe und eine gegenseitige Beeinflussung vorliegt. Wichtig ist zu bemerken, dass das jüdische Opfer nicht nur die Struktur eines Sühneopfers hat. Dieser Eindruck wird in der Übertragung der jüdischen Opfervorstellung auf Jesus suggeriert. Es gab jüdische Opfer ohne Sühnecharakter. Man muss auch sagen, gegenüber dem Judentum, dass es im Christentum sich nicht um ein  Tieropfer handelt, sondern hier Menschenopfer produziert wird. Man muss bemerken, dass in jüdischer Praxis zur Zeit, die wir jetzt verhandeln, kein Menschenopfer mehr vorgefunden werden konnte.

Nun die 3 Schritte:

Das Nehmen. Noch vor dem Pessachfest beratschlagen die jüdischen Autoritäten, wie sie ihn mit List festnehmen und töten konnten. Bei Johannes geht dem Entschluss die Auferweckung des Lazarus durch Jesus voraus. Die Gefangennahme wird dann im Garten Gethsemane in einer Nacht- und Nebelaktion durchgeführt. Auch hier, wie im  griechischen Opferritual, sind Überlegungen zu finden, die die Trauer oder die Distanzierung von dem Opfer andeuten und zeigen: Pilatus wäscht seine Hände in Unschuld. Nach dem Lukas-Evangelium haben Pilatus und Herodes an Jesus nichts gefunden, was des Todes würdig wäre. Vielleicht ist sogar die Leugnung des Petrus der Vorgang der Distanzierung von diesem Opfer.

Das Schlachten. Die Hinrichtung Jesu am Kreuz. Der Leib Jesu wird nicht verbrannt, sondern im heilen Zustand bestattet.

Das Teilen und Essen. Teilen ist hier deutlich in der Szene, wo sich die Soldaten die Kleider Jesu untereinander verteilen. Das Essen wird deutlich, dass Jesus den Jüngern und Anhängern erscheint – immer beim Essen und sie ihn dann auch beim Essen erkennen als der, der er ist. Das wird am schönsten deutlich in der Emmaus-Geschichte von Lukas 24.

Ich zitiere noch einmal Burkert deutlich: Die Tatsache, dass die 3 Schritte des alten Opferrituals in der Passion Jesu wieder zu erkennen sind, zeigt zusammen mit der Datierung der Passion auf das jüdische Pessachfest, dass die Wahrnehmung des Paulus und der Evangelisten vom Opferritual dahin gelenkt worden ist, Jesu Hinrichtung als Opfervorgang zu verstehen. Das Opferritual bot sich als Wahrnehmungsmuster an, weil schließlich in Jerusalem und zur Zeit des Todes Jesu und weitere 40 Jahre lang ein blühender Tieropferkult bestanden hat. Sein Formular bot die Möglichkeit, die von Jesu Anhängern zunächst einmal als Scheitern und Katastrophe verstandene Hinrichtung mit einem positiven Sinn zu verbinden. Paulus hat es so geschafft, die Enttäuschung über den Tod Jesu und die Ansicht, dass nun mit dem Tod alles vorbei sei, zu überwinden. Der Tod hat vielmehr entscheidende positive heilsträchtige Bedeutung.

Noch einmal Burkert: Dass das Deutungsmuster übernommen worden ist, heißt allerdings auch, dass in der assoziativen Verbindung der Hinrichtung Jesu mit einem Opfer ganz und gar nichts spezifisches Christliches zu finden ist, keinerlei christliche Theologie. Wir sollten die Bedeutung von Glauben und Erklärung in der Religion nicht überbewerten. Bis hin zu den Anfängen des Christentums und weit darüber hinaus lag die Rechtfertigung der Religion in der Tradition, Riten wurden durchgeführt nach der Väter Art. Dies ist der Grund dafür, dass es anscheinend so wenig Änderung gab im Ritual zwischen den einzelnen Etappen über Zehntausende von Jahren hinweg. Das Wesentliche habe dabei in der Wirkung des Ritus auf die Gesellschaft bestanden.

Man kann nun noch einen Schritt weiter gehen und feststellen, dass in den Einsetzungsworten des Abendmahls auch dieser erwähnte Dreischrittfaden ist:

Nehmen: und sie aßen und nahmen das Brot

Schlachten: er sprach das Dankgebet, worin das Darbringen zum Ausdruck kommt, das beim Tieropfer im Schlachten und entsprechenden Gebeten geschieht.

Teilen und Essen: Er gab es ihnen und sagte: Nehmet; bei Matthäus heißt es sogar: Nehmet und esset! Hinzugefügt wird: Das tut zu meinem Gedächtnis. Dieselbe Dreiteilung finden wir auch bei den Einsetzungsworten des Weins und des Blutes.

Wir können feststellen: das Zentrum der traditionellen christlichen Theologie und Erlösungslehre ist wesentlich bestimmt von dem Dreischritt des alten Opferrituals und von der jüdischen Sühnopfervorstellung. Auf das theologisch behauptete Sühnegeschehen und die gemeinschaftsstiftende Bedeutung der Mahlfeier sind traditionelle Vorstellungen, die wir als vorchristlich annehmen müssen. Wenn wir es so einordnen, haben wir auch die Freiheit, uns kritisch damit auseinander zu setzen, ja, uns von ihr als Deutungsvorstellung zu verabschieden. Dass nur durch einen Tod hindurch die Gemeinschaft wieder hergestellt werden kann. Er zeigt im Gegenteil Gott immer als einen, der mit dem Sünder die Gemeinschaft wieder aufnehmen kann und will, obwohl dieser eben Sünder ist. In keinem einzigen Gleichnis stellt Jesus die Sühne für die Sünde, Sühne durch den Sünder oder irgendeinen Stellvertreter, als die Vorbedingung für das Kommen des Reiches dar; vielmehr zeigt er stets, wie die Bekehrung des Sünders und die eventuelle Tilgung der Sünde eine Folge des Kommens des Reiches ist, gleichsam seine Frucht, sein Ergebnis, eine Forderung, die aus der Dynamik des durch das Heil Gottes eröffneten Reiches bestand. Die von Jesus verkündete frohe Botschaft lautet nicht: Das Reich wird endlich anbrechen können, weil die Menschen sich endlich bekehrt haben oder ein Erlöser sie endlich loskaufen wird. Die frohe Botschaft Jesu lautet dagegen: Das Reich Gottes ist da, es ist da für die Kranken, für die, denen es schlecht geht, die im verkehrten Glauben leben, die auf Abwege geraten sind, für die Unwissenden, für die Sünder, jawohl, für die Sünder. Folglich werden alle geheilt werden können und das Leben wieder finden.

Meine weitere Überlegung ist die, was ist das für ein Gott, der versöhnt werden muss. Alle Anstrengung des Menschen sollen aufgebracht werden zur Versöhnung, ein Mensch wird sogar geopfert. Meine Vorstellung ist die, dass nicht Gott versöhnt werden muss, sondern dem Menschen Versöhnung zuteil wird von diesem Gott, Akzeptanz von diesem Gott, damit er Mut behält, sein Leben weiter zu führen. Der Gott des biblischen Denkens ist der Gott, der mit einem fragwürdigen Volk eine Geschichte eingeht ohne Wenn und Aber. Deshalb bin ich Christ, weil ich zu diesem Volk gehöre, mit dem Gott ohne Wenn und Aber eine Geschichte eingeht.

3. Teil:

Es dreht sich um das Problem des Pluralismus in der biblischen Überlieferung.

Auf dieses Problem hat bereits Ernst Käsemann hingewiesen in einem Vortrag, den er im Jahre 1951 gehalten hat. Er sagt dort, dass der neutestamentliche Kanon als solcher nicht die Einheit der Kirche begründen kann. Er lässt entstehen die Vielfalt der Konfessionen. Dies ist nur denkbar, wenn wirklich eine plurale Überlieferung vorliegt. Der zweite Buchtitel, der hier zu verhandeln ist, ist das Buch von Rainer Albertz „Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit“. Hier wird das Problem der Pluralität sehr gut verhandelt. Und ein weiteres Buch von Rainer Albertz heißt: „Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion“, hier wird noch einmal das Problem der Pluralität in einer ganz bestimmten Form dargeboten und erklärt.

Steigen wir ein in die Überlegungen darüber, in welchem Zeitraum sich eigentlich diese Überlieferung gebildet hat. Der älteste Teil der mündlichen Überlieferung im Alten Testament ist im  14. Jahrhundert vor der Zeitenwende.

Der neutestamentliche Teil schließt etwa mit dem Jahr 100 n. Chr. ab. Wir haben also einen Zeitraum von 1500 Jahren vor uns. Überlegen wir einmal, was sich in der Zeit alles ereignet hat: Homer im 8. Jahrhundert, Hesiod im 7. Jahrhundert. Und erweitern wir diesen ganzen Zeitraum noch einmal und stellen fest, dass die babylonischen Texte, die den biblischen Text beeinflusst haben, aus dem 2. vorchristlichen Jahrtausend  stammen. Und die ägyptischen Einflüsse stammen aus dem 3. vorchristlichen Jahrtausend.

Daraus folgt, dass christliche Theologie sich auch mit Überlieferungen beschäftigt hat und beschäftigen muss, die biblische Vorstellungen beeinflusst haben.

Das erste Beispiel aus der Bibel selbst ist so: Wir haben einen in sich geschlossenen jüdischen Teil, und wir haben einen in sich geschlossenen christlichen Teil. Beide sind gleichwertig. Die Übungen der christlichen Kirchen, das Alte Testament nur als Vorstufe zum Neuen Testament einzuordnen, sind falsch. Beide Abschnitte stehen gleichwertig nebeneinander.

Von daher ergibt sich das Problem, dass der neutestamentliche Kanon bereits uns verführt zu einem interreligiösen Dialog. Dies einmal zu erkennen, ist hilfreich für gegenwärtige Fragestellungen.

Ich begebe mich jetzt in das Alte Testament hinein und biete die Beispiele, die Rainer Albertz bringt. Diese Beispiele sollen den innerreligiösen Pluralismus verdeutlichen. Das erste Beispiel ist die Erfahrung oder die Beobachtung, dass biblische Namen am Ende ein theophores Element haben. Es gibt zwei Formen von Gottesvorstellung und Gottesnamen, die wir vorfinden. Das eine ist ein Gottesname, der sich bewegt im Bereich der persönlichen Erfahrung: Geburt, Zuwendung, Rettung, Beistand und erfahrener Schutz. Daneben ist ein Gottesbegriff von dem Gott an Namen angehängt, der eine offizielle jüdische Theologie vertritt. Diese offizielle jüdische Theologie ist die Auskunft vom Auszug aus Ägypten und von der Rettung des Volkes, darauf beruft man sich in der offiziellen Theologie des Alten Testamentes ständig. Wir haben also noch zwei Gottesvorstellungen, den Gott der persönlichen Frömmigkeit und den offiziellen Gott.

Ein anderes Beispiel sei erwähnt. Im 1. Buch Mose 31 wird berichtet, dass Rahel und Lea den Hausgott oder die Hausgottfigur aus dem Hause mitnehmen, als sie ihren Vater verlassen haben, während der auf dem Felde ist. Laban merkt dies und reist ihnen nach, um den Hausgott wieder zu bekommen. Rahel hat ihn in der Satteltasche versteckt. Als der Vater an die Satteltasche heran will und sie bittet, vom Sattel abzusteigen, weigert sie sich. Ihre Entschuldigung ist, sie könne nicht absteigen, denn sie lebe im Moment nach der Frauen Art. Ich will diesen Diebstahl jetzt nicht rechtfertigen. Ich will nur sagen, dass hier die persönliche Frömmigkeit als ganz wichtig hingestellt wird. Rahel möchte die persönliche Frömmigkeit ihres Elternhauses in ihren neuen Lebensbereich übernehmen.

Es gibt nun nicht nur interreligiösen Dialog, nicht nur innerreligiöse Problematik in diesem persönlichen und offiziellen Frömmigkeitsbereich. Es gibt auch verschiedene Gottesvorstellungen. Auch hier ist Pluralität. David will im 2. Samuelis 24 herausfinden, auf wie viele wehrfähige Männer er sich verlassen könne in einem drohenden Krieg. Damit zweifelt er daran, dass Sieg und Niederlage allein das Werk Gottes sind. Es wird berichtet, dass ein Würgeengel Gottes, also Gott selbst, dafür Strafe verlangt. Die Strafe besteht darin, dass 70.000 Menschen geopfert werden. Diese Gottesvorstellung war dann im 4. vorchristl. Jahrtausend, in den Chronikbüchern, nicht  mehr durchzuhalten. Jetzt wird diese Ermordung dieser Soldaten damit begründet, dass der Satan auftritt. Damit wird eine gegengöttliche Figur gefunden, die jetzt für das Böse verantwortlich ist. Die Rolle Gottes hat sich damit gewandelt.

Es gibt noch einen anderen wichtigen Hinweis, um den Pluralismus zu verdeutlichen. Die Welt vor dem babylonischen Exil (587-539) unterscheidet sich radikal von Frömmigkeit und Denken aus der Zeit nach dem Exil. Wir nennen diese Zeit „das Frühjudentum“. Hier beginnt dann die Zeit, die ins Rabbinat des Judentums einmündete und dort bis heute geblieben ist. Gerade in dieser zeitlichen Unterschiedlichkeit wird ein neuer Aspekt der Pluralität deutlich.

Gehen wir von hier jetzt einmal ins Neue Testament, so stoßen wir auf eine andere Pluralitätsvorstellung. Der Jesus der ersten 3 Evangelien wird dargestellt, als einer, der auf Gott hinweist, auf Gott, der als Vater verstanden wird. Die Evangelisten schildern dies oder lassen dies Jesus schildern und darlegen in seinen Gleichnissen. Gehen wir von hier ins Johannes-Evangelium, haben wir eine völlig andere Welt. Hier ist der Jesus nicht mehr derjenige, der auf Gott hinweist, sondern hier ist er derjenige, der Gott selbst ist: “Ich und der Vater sind eins“ oder „Wer mich sieht, der sieht den Vater“. Hier ist aus dem Juden Jesus eine göttliche Figur geworden. Dieses dokumentieren auch die sogenannten  „Ich-bin-Worte“ des Johannes-Evangeliums: „Ich bin das Brot des Lebens“; „Ich bin die Tür, ich bin das Licht der Welt“; „Ich bin der gute Hirte“; „Ich bin die Auferstehung und das Leben“; „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“. Wir haben hier im Neuen Testament bereits Dogmengeschichte.

Diese göttliche Figur, der Christus, der uns bei Johannes begegnet, ist dann das Jesusbild, was in den fortlaufenden 5 Jahrhunderten in der Kirche entwickelt und vertreten wird. Dass dieses Jesusbild dann von den Juden und später vom Islam nicht mehr übernommen werden konnte, ist wohl sehr gut nachzuvollziehen, denn beide haben einen strengen Monotheismus verkündet. Diese Pluralität muss beibehalten werden, muss bedacht werden, weil eine verordnete Einheit, die darüber hinausgeht und dies nicht zur Kenntnis nimmt, in Wirklichkeit  keine Einheit ist. Diese Überlegungen sind auch wichtig für den interreligiösen Dialog in unserer Zeit zwischen Katholiken und Protestanten. Wir müssen auch hier zur Akzeptanz der Pluralität finden. Es gibt keinen Ausweg. Verordnete Einheit ist keine Einheit.

4.Teil:

Was ist Wahrheit?

Ein neuer kurzer Überlegungsgang ist notwendig. Dies ergibt sich aus den Überlegungen zum Pluralismus. Dieser Überlegungsgang verhandelt folgerichtig die Frage: Was ist Wahrheit?

Wir berufen uns bei diesem Überlegungsgang immer auf einen Aufsatz, den Ulrich Luz im Jahre 1997 veröffentlicht hat mit dem Titel: „Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?"

Sie spüren bei dieser Frage, dass dies besonders für lutherisch geprägte Christen nicht nachzuvollziehen ist. Es ging doch allein um die Schrift! Die Schrift interpretiert sich doch gegenseitig selbst! Was soll dann die Frage, ob die Schrift noch Grundlage für die Kirche sein kann?

Luz geht von folgender Überlegung aus. Die historische Kritik, also die moderne historische-kritische Forschung an biblischen Texten, stellt die Wahrheitsfrage nicht mehr. Denn sie findet in den Texten keine den Glauben verpflichtende Wahrheit, sie findet nur Hypothesen über Textsinn. Dadurch versetzt sie die die Bibel lesenden Menschen in die Lage, das, was für sie selbst verpflichtende Wahrheit sein könnte, zu konstruieren. Wahrheit ist ein Konstrukt, das ist die grundsätzliche These, d.h. ich gehe in den Dialog mit dem Text und erfahre aus dem Text etwas für mich Wesentliches, etwas, was mich unbedingt angeht, und dann erfahre ich für mich und meine Fragestellung im Text die Wahrheit. Wahrheit ist also eine sehr persönliche Angelegenheit, die sich ergibt aus dem Dialog aus dem Text.

Ein Zitat mag dieses noch einmal verdeutlichen:

„Wo Menschen als sie selbst mit ihrer Biografie und Religion, ihren Erfahrungen und ihrer Gesellschaftsanalyse, in die Texte eintreten, reproduzieren sie nicht einen alten Textsinn, sondern schaffen sie den primären Sinn des Textes neu."

Denn insofern biblische Texte den Anspruch erheben, Lebensorientierung zu geben, wollen sie ja gerade neu erlebt und gelebt werden. Verfahren wir anders mit Texten, dann wird man diesen Text, den wir weitergeben, als Herrschaftswissen und Herrschaftsdiskussion betrachten müssen. Dies scheint mir dem biblischen Wollen und der biblischen Absicht nicht zu entsprechen. Es geht also wohl, jetzt Überlegungen anzustellen, wie ich denn mit biblischen Texten umgehe, damit sie mir etwas sagen. Paul Tillich hat diese Überlegungen schon in ein System erhoben, und ich habe den Eindruck, dass wir hier neu bei Paul Tillich anknüpfen müssen. Es ist bei Tillich das System der Korrelation. Der Umgang mit der Bibel ist ein Miteinander von Fragen und Antwort, Fragen und Antwort nicht auf irgendeine absolute akademische Ebene, sondern Fragen und Antwort aus der persönlichen Betroffenheit. Tillichs Gottesverständnis war ja gerade, dass er sagte: „Gott ist das, was mich unbedingt angeht.“

Dr. Martin Gerlach

www.martingerlach.de

E-mail: martingerlach@martingerlach.de

Literatur:

1. Teil:

Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis;

Walter Burkert, Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung der Gewalt;

Klaus Peter Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum;

Ulrich Luz, Kann die Bibel noch Grundlage für die Kirche sein? in: New Testament Studies 44/1998

2. Teil:

Rainer Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion

Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit

Bernhard Lang, Jahwe, der biblische Gott

Ernst Käsemann, Begründet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?

in: Exegetische Versuche und Besinnungen

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